★★★★★ Dr. Stefan Hartmann 08.04.2024 amazon.de

Die Sekundärliteratur zur Theologie Hans Urs von Balthasars ist kaum noch übersehbar und wird international erfasst. Inhaltlich hat sie sich fast erschöpft und bedarf neuer Ansätze, um innovativ nach vorn zu denken. Einen solchen bietet die Heiligenkreuzer Dozentin Gabriela Wozniak (Jg.1992), die auch im Internet zu Balthasar ein Forum organisiert, im Blick auf die mariologische Dimension des Paschamysteriums bei Balthasar unter dem Titel „Göttliche Erlösung und geschöpfliche Partizipation“ an. Die von hoher Text- und Sachkenntnis zeugende Wiener Dissertation besteht aus drei Teilen: I. Mariologie allgemein in und nach dem II. Vatikanum; II. Balthasars Mariologie im Kontext seiner Sicht des Paschamysteriums („Theologie der drei Tage“; „Theodramatik“); III. Aktualisierung der Mariologie Balthasars in den phänomenologisch-theologischen Arbeiten des Passauer Bischofs Stefan Oster SDB, einem Schüler von Balthasars philosophischen Freund Ferdinand Ulrich (1931-2020).Wozniaks sieht ihre Studie als „eine inhaltliche Synthese der Mariologie Balthasars“ (58) und möchte in ihrer Untersuchung „den vermeintlichen Einfluss“ (ebd.) der von Balthasar intensiv begleiteten Mystikerin und spirituellen Autorin Adrienne von Speyrs (1902-1967) relativieren. Sie widerspricht diesbezüglich einigen deutlichen Selbstäußerungen Balthasars zur Bedeutung von Speyrs für sein Denken und will es „rund 33 Jahre nach seinem Tod wagen, den Autor über seine eigene Interpretation hinaus zu betrachten“ (57) – was wissenschaftlich sicher ein gerechtfertigtes Unterfangen ist. Dass Balthasar aber das von ihm geplante Buch zum Thema „Gehorsam“ Adrienne von Speyr überließ (Einsiedeln 1966; ²1993), wurde dabei übersehen (60). Auch hätten, da Balthasar ja keine eigene Mariologie schrieb, die von ihm herausgegebenen Marienbücher von Speyrs „Magd des Herrn“ (³1988) und „Maria in der Erlösung“ (³1999) wenn schon nicht bedacht, so doch wenigstens beachtet werden können.Wozniak beginnt im ersten Teil der Arbeit mit den Diskussionen während des Konzils zwischen angeblichen „Maximalisten“ und „Minimalisten“, die dann zum ausgewogenen Marienkapitel der Kirchenkonstitution „Lumen Gentium“ führten. Den Ort der nachkonziliaren Mariologie sieht sie angefochten zwischen den zeitgenössischen Konzepten der Ökumene, der Befreiungstheologie und des Feminismus mit all seinen Folgen. Balthasar bekam den Gender-Boom seit 1991 (dem Erscheinungsjahr von Judith Butlers „Gender trouble“) nicht mehr mit, auch daher „sind jene Tendenzen, die Balthasar gendermäßig einzuordnen versuchen [etwa von Aurica Nutt; S.H.], vom Boden seines Gedankengangs abgerissen und nicht lange haltbar“ (51).Im Hauptteil („Balthasars Mariologe“) behandelt die Autorin mit eher anthropologischem Schwerpunkt zunächst „die Notwendigkeit einer Frau im Plan Gottes“ (61) und die Rolle des Menschen in Balthasars „Theodrama“ (ebd.). Es folgen Erwägungen zur Freiheit des Menschen und Mariens, zu Empfänglichkeit und Fruchtbarkeit. Eine kleine und sehr instruktive Einführung in Balthasars christologische Gesamtsicht bietet ohne jede Mariologie oder marianische „Miterlösung“ der Abschnitt „Das Paschageheimnis als Vollendung der personalen Sendung Christi“ (94-150). Auf hohem Reflexionsniveau wird sodann mit Balthasar die „Bezogenheit Mariens auf das Erlösungsgeschehen“ (151-190) durchdacht. Diese hat ihren Ursprung im „Ja“ (151ff) und in der „Solidarität Mariens“ (161ff), die ihre Person und Gestalt unter das Kreuz führen (177ff). Etwas verwirrend bleibt die spekulative Rede von Maria als „Braut“ (153), sei sie nun „Braut ihres Sohnes“ (167), „Braut des Hl. Geistes“ (169) oder einfach ihres irdischen Bräutigams, des hl. Josef. Maria steht mit ihrem Sohn in einer „Mit-Kenose“ (171) bis hin zur Finsternis der Verlassenheit, ihre „Vorerlösung“ ist kein Privileg, sondern Ermöglichungsgrund ihrer Gottesmutterschaft und heilsgeschichtlichen Stellvertretung „loco totius humani generis“ (STh III,30,1). Die Frage nach ihrer allgemeinen Gnadenvermittlung und aktiven Miterlösung bleibt offen und wird von Balthasar nicht ins Zentrum gestellt. Das Faktum, von dem auch Adrienne von Speyr öfter spricht, wird von Balthasar nicht bestritten, jedoch nicht als „Privileg“ oder Anspruch auf einen Miterlöser-Titel gesehen, sondern eingebettet in einen „Gesamtorganismus“ (178). Georg Bätzing, der gegenwärtige Vorsitzende der DBK, hat in seiner von Wozniak nur einmal erwähnten vorzüglichen frühen Arbeit „Eucharistie als Opfer der Kirche nach Hans Urs von Balthasar“ (Einsiedeln 1986) auch mit Zitaten Adrienne von Speyrs die zentrale „Opferhaltung“ Mariens im schmerzhaften „Geschehen-lassen“ des Weges zum Kreuz gesehen. Eine analoge (keine univoke oder äquivoke) „Miterlösung im Erlöser“ ist daher theologisch evident.Schließlich ist Maria auch „vorbildhaftes Exemplum der christlichen Stände“ (183), „Kirche im Ursprung“ (191ff) und als solche dann „bräutliche Ikone der Trinität“ (Kurt Koch). An Balthasars Ablehnung eines amtlichen Frauenpriestertums stört die Autorin nicht das Faktum, sondern die zu sehr geschlechtstypologische Argumentation (212ff). Zusammenfassend sieht sie die Eigenart der Mariologie Balthasars „in ihrem Grundcharakteristikum als personalisierte Ekklesiologie sowie in der hierarchisch gestuften Bezogenheit auf Christologie“ (221). Wozniak hat in Kenntnis und Verarbeitung der Balthasar-Sekundärliteratur ihre Studie untermauert, für seine Mariologie werden die Arbeiten Hilda Steinhauers und Breandán Lehys einbezogen (das Werk von Hyungsung Na, Die Antwort. Maria als „locus theologicus“ im Denken und Werk Hans Urs von Balthasars, Würzburg 2019, lag noch nicht vor), für Einzelheiten und die stets angepeilte Gesamtsicht hat sie sich auf die Balthasar-Arbeiten von Werner Löser SJ, Karl Wallner OCist, Anton Štrukelj, Thomas Krenski, Hanspeter Heinz, Hermann Stingelhammer, Rudolf Zwank, Wolfgang Klaghofer-Treitler, Othmar Meuffels und Ilkamarina Kuhr stützen können.Hauptmerkmal der Arbeit Wozniaks ist aber nicht das schon öfter beschriebene marianische Prinzip im Denken Balthasars, sondern der im dritten Teil vorgeschlagene „Versuch der Aktualisierung Balthasars“ durch die philosophisch grundierte Theologie Stefan Osters, die vor allem in dessen großer Habilitation „Person und Transsubstantiation“ (Freiburg 2010) zum Ausdruck kommt. Vorangestellt wird eine „kritische Würdigung Balthasars“ (225-234) und seiner Wirkungsgeschichte, die trotz positiven Punkten ungerecht und einseitig erscheint. Der Basler Theologe habe sich auf der kirchenpolitischen Ebene nach rechts und links zu oft „unbeliebt“ gemacht durch kritische Standpunkte, sowie durch die „permanente Ablehnung aller ihm vorgeschlagenen Professuren [und] die problematische und nie geklärte Beziehung zu Adrienne von Speyr“ (226). Angelastet wird ihm der Streit mit Karl Rahner über „anonymes Christentum“ seit „Cordula oder der Ernstfall“ (Einsiedeln 1967). Rahner bezeichnete dagegen Balthasars Begriff der „knienden Theologie“ als „ein an sich problematisches Wort“ (ebd.). Viele von Balthasars Einsichten „bleiben problematisch“ (228), seine Vorgehensweise sei „sehr systemimmanent“ (228): „Literatur, Philosophie, Kunst – alles diene dem Ziel, die Identität des Katholischen zu betonen, und weckt oftmals den Verdacht, sie auf diese Weise zu instrumentalisieren“ (ebd.). Unter Missachtung von Balthasars vielfältigen Kontakten zu jüdischen Freunden (u.a. Rudolf Allers, Friedrich G. Friedmann, Jean-Marie Lustiger) und seiner „einsamen Zwiesprache“ mit Martin Buber wird behauptet: „Noch problematischer scheint das Verhältnis zum Judentum, das Balthasar in seinen Schriften markiert“ (229). Es werde auf eine „notwendige Vorgeschichte“ reduziert und nicht in seinem eigenen Wert erkannt (Adrian Schenker OP hat diesem Verdacht widersprochen in: FZPhTh 2, 1999, 214-222). Auch habe er als „Aristokrat“ kein wirkliches Interesse an einem Dialog – trotz der Dialog-Kapitel in der „Theodramatik“ und des Communio-Aufsatzes „Dem Dialog entgegen“ über den Buddhismus kurz vor seinem Tode. Kritische Fragen Wozniaks gelten auch Balthasars „Argumentationsweise“ (230) und seiner angeblichen Abwertung der historisch-kritischen Bibel-Exegese. Spontan-polemischen Äußerungen in Sorge um das unverfälschte Christus-Bild stehen aber „Herrlichkeit III,2, Neuer Bund“, intensive exegetische Diskussionen in Band II,2 der „Theodramatik“ und die langjährige Freundschaft mit dem zum Katholizismus konvertierten Bultmann-Schüler Heinrich Schlier (1900-1978) gegenüber. Schließlich wird ihm „Selektivität und Unklarheit“ (232) vorgeworfen im Hinblick auf seine Typologisierung des Geschlechterverständnis. Balthasar denkt jedoch viel differenzierter als Wozniak es beschreibt. Keineswegs ist bei ihm Männliches nur aktiv und Weibliches nur passiv. Seelenanteile von „Anima und animus“ (C. G. Jung) haben jeweils beide Geschlechter, um sich überhaupt gegenseitig verstehen zu können. Wozniak schlägt zutreffend vor, mit Bezug auf männliches Amtspriestertum zwischen Repräsentanz und Typus stärker zu unterscheiden, andernfalls die Argumentation „in eine Schieflage“ (233) gerate.„Rezeptionsblockaden“ (234) möchte Wozniak durch eine „zeitgemäße Aktualisierung der Mariologie Balthasars“ (235) überwinden. Was damit genau gemeint ist, bleibt unklar. Die Autorin weiß trotz der geäußerten Kritik um Balthasars phänomenologisches Erfassen von realsymbolischen Gestalten und fixiert ihn nicht auf Typologisierungen (235f). Auch der postmoderne Gedanke von Magnus Striet, dass die Inkarnation eine “Überinterpretation“ des Lebens Jesu darstellen könne, wird zurückgewiesen (237). Wozniak anerkennt in dem von Jorge Bergoglio/Papst Franziskus geschätzten Balthasar-Buch „Die Wahrheit ist symphonisch“ eine Universalität des Dialoges statt einer einseitigen „Parteilichkeit“ (238). Christlicher und katholischer „Universalismus“ ist erst vom Urphänomen Jesus Christus her deutbar (241). Den Begriff der „Gestalt“ übernahm Balthasar allerdings nicht von Erich Przywara, sondern – wie u.a. Ilkamarina Kuhr überzeugend aufgezeigt hat – seit dem ersten Band seiner theologischen Ästhetik („Schau der Gestalt“, Einsiedeln 1961) von Johann Wolfgang von Goethe. Schließlich wird positiv auf die von Balthasar ins Gespräch gebrachte „ständige Umkehr zum Wesentlichen“ verwiesen (243) und die „immer neue Lebendigkeit“ von Balthasars Theologie dort „wo der Diskurs nur noch in Zeitfragen stecken bleibt, ohne einen Rückgriff auf das Geoffenbarte, Unbezweifelbare und Einzigartige der Tradition zu machen“ (ebd.). In der vom Seins- und Gabe-Denken Ferdinand Ulrichs, der für Balthasar „den heillosen Dualismus zwischen Philosophie und Theologie glücklicher als bisher überwindet“ (252f), geprägten Mariologie Stefan Osters erkennt Wozniak nun ein „Exemplum für eine zeitgemäße Rezeption Balthasars“ (244-263). Dabei verbleibt sie nicht im rein Mariologischen, sondern präsentiert in Kurzform die Kerngedanken Ulrichs und Osters (245-260). Der „scharfe Charakter“ (261) von Balthasars Theodramatik werde dadurch mehr einladend als fordernd und schaffe „einen Übergang von der bedrohlichen Realität des Dramas in die weltoffene und deshalb auch freudige Existenz des erlösten Menschen“ (262).Im letzten Abschnitt ihrer Aktualisierungsbemühungen geht es Wozniak um „Charakteristika der Theologie Stefan Osters im Hinblick auf Hans Urs von Balthasar“ (264-301). Oster sieht die Freiheit des Menschen weniger in der freien Hingabe (und Nachfolge) als Antwort auf die sich kenotisch hingebende Liebe Gottes, sondern orientiert sich an den Begrifflichkeiten der Gabe und der personalen Erfahrung (270). Die Freiheit Mariens ist in diesem Konzept ähnlich wie bei Balthasar die der vor der Erbsünde bewahrten „Vorerlösten“ (271) als „Stellvertreterin der gesamten Schöpfung“ und „Kirche im Ursprung“ (ebd.). Oster fasst die vorerlöste und befreite Freiheit Mariens dann dialogisch auf und sieht in ihr das Phänomen bestätigt, „dass Menschen mit großer Liebesfähigkeit eine weite Ausstrahlung haben“ (273). Er zieht aus diesem dialogisch-marianischen Freiheitsverständnis christologische Konsequenzen (274-277) im Anschluss an Walter Kaspers Grundwerk „Jesus der Christus“ (WKGS 3). Maria ist dann für Oster im Erlösungsgeheimnis „die geschaffene Stellvertreterin des alleinigen Stellvertreters“ (278; 280; 288), die ein mehr an Aktivität enthält als das vorwiegend passive Verständnis Balthasars. Beiden liegt dabei eine „Vergöttlichung Marins“ (280) fern, aber sie unterscheiden sich in der Sicht der Nähe und Trennung in der Bezogenheit Mariens auf Christus. Balthasar ist hier apodiktischer und radikaler als Oster, der die Typologie der Geschlechter „nirgends so stark innertrinitarisch begründet“ und „die geschlechtliche Beziehung nicht so pathetisch [versteht], wie Balthasar es tut“ (283). Interessant ist die unterschiedliche Deutung der Marienrolle und des Wortes „meine Stunde“ bei der Hochzeit zu Kana (288). Beide Autoren schließen sich nicht den mariologischen Spekulationen von Wilhelm Klein SJ und Ulrich Wickert („Die dreifältige Mutterschaft Mariens“, Vallendar 2007) an.Osters an Ulrich anknüpfendes mariologisches Grundprinzip ist das Verständnis Mariens als „personaler Ort der geschaffenen Freiheit“ (290), der den Raum öffnet „in und durch den die Liebe Gottes zur Welt erst begreifbar und erfahrbar wird“ (291). Anders als Balthasar spricht Oster im Geschlechterzusammenhang direkt von „Sexualität“ (293) und betrachtet sie auch im anthropologischen Zusammenhang (wie Thomas von Aquin und Karol Wojtyła/Johannes Paul II.) von Lust, Trieb und Begierde (294). Wozniaks Resümee lautet: „Osters Mehrwert gegenüber Balthasar erweist sich in der Loslösung der menschlichen Sexualität aus dem Bereich des rein Spekulativen sowie in einer ausführlichen Auseinandersetzung mit den erfahrungstheoretischen Ansätzen“ (295). Beide Autoren stimmen in der Zuordnung des Weihepriestertums an den Mann überein, Balthasar mehr geschlechtstypologisch, Oster durch Konzentration auf die eucharistische Transsubstantiation und ihren Gegenwartsbezug (296-301): „Die Nähe des Priesters zu Christus bei den Wandlungsworten ist ‚im striktesten und engsten Sinne des Wortes‘ die Repräsentation des Herrn“ (300).In einem zusammenfassenden „Ausblick“ (302) benennt Wozniak noch einmal Gemeinsamkeiten („Wahlverwandtschaft“) und Unterschiede der beiden Theologen. Oster biete eine zeitgemäße „ontologische Zusammenschau“, die Balthasars „symphonische Wahrheit“ neu zum Klingen bringt und sein Denken „in einem neuen Licht“ (303) erscheinen lässt. Es ist allerdings problematisch, einen bleibend eigenständigen und originellen Theologen wie Balthasar wegen angeblicher Unzeitgemäßheit unter die Ergänzung eines anderen Theologen zu stellen. Am Ende der dichten Untersuchung steht der Leser etwas ratlos vor der „Komplexität der Gestalt Mariens“ (16). Mit Zustimmung hat die Autorin aus einem Beitrag von Pater Karl Wallner OCist in der Festschrift für Gerhard Kardinal Müller zitiert: „Theologie muss aus dem Ganzen schöpfen und nicht aus Fußnoten“ (225). Aber sie versäumt es leider, den „Mehrwert“ der allesamt durch Balthasars Feder gegangenen mariologischen und spirituell-theologischen Texte Adrienne von Speyrs zu berücksichtigen. Sie sprechen die zeitgemäße und schnörkellose Sprache des 20. Jahrhunderts, schöpfen aus der Fülle des Glaubens und verwenden auch keinerlei Fußnoten. Dass dieser Mangel so deutlich ersichtlich wird, ist vielleicht ein indirektes Verdienst der Arbeit Wozniaks und wird hoffentlich dazu beitragen, Balthasars Wunsch nach einer gemeinsamen Rezeption endlich mehr zu berücksichtigen. Sein Buch „Unser Auftrag“ (Einsiedeln 1984; Freiburg ²2004) hatte „vor allem einen Zweck: zu verhindern, dass nach meinem Tod der Versuch unternommen wird, mein Werk von dem Adriennes von Speyr [sic!] zu trennen. Es beweist, dass dies in keiner Hinsicht möglich ist, weder was die Theologie noch was das begonnene Institut angeht“ (ebd. 15). Es ist erstaunlich und bedauerlich, dass in einer Zeit der Aufwertung der Frau viele Theologinnen und Theologen ein an Qualität und Quantität so bedeutendes theologisches Werk einer Frau weiterhin ignorieren und damit die von Balthasar befürchtete Trennung verschärfen.